Códice Zouche-Nuttall
Facsímil de un antiguo códice mexicano perteneciente a Lord Zouche de Harynworth, Inglaterra, con una introducción de Zelia Nuttall (Peabody Museum, Cambridge, Mass., 1902).
CODEX NUTTALL · FACSIMILE OF AN ANCIENT MEXICAN CODEX BELONGING TO LORD ZOUCHE OF HARYNWORTH, ENGLAND · WITH AN INTRODUCTION BY ZELIA NUTTALL
Una tarde, en la Casa Villari de Florencia, el historiador Pasquale Villari le contó a Zelia Nuttall un recuerdo de juventud. Más de treinta años antes, un fraile del convento de San Marco había llevado a una tertulia un libro pintado que ningún monje sabía leer. Lo habían enviado a Roma, a la Propaganda Fide, y la respuesta fue que el documento «probablemente estaba destinado a divertir a los niños, pero era tan tonto que solo podría aburrirlos». Villari vio de inmediato que era un códice mexicano antiguo y rogó al fraile que lo cuidara.
Luego se suprimieron los conventos y el libro desapareció. Lo habían vendido a un inglés rico que vivía en Florencia, y este lo había regalado a un amigo en Inglaterra. «Y ahí terminó el asunto», le dijo Villari. Para Nuttall, ahí empezó la búsqueda.
Pasó un año revisando la historia de todos los códices conocidos, hasta convencerse de que ninguno era el de San Marco. Con una pista de Villari, y a fuerza de cartas, dio con él: el códice había sido regalado, unos treinta años antes, a Robert Curzon, 14.º barón Zouche, coleccionista de manuscritos, y llevaba un tercio de siglo guardado en su biblioteca de Parham, en Sussex, sin que nadie supiera de él. Por eso sus colores llegaron tan frescos. En junio de 1898, en el Museo Británico, por fin lo tuvo en sus manos. Escribió que las notas en letra europea la decepcionaron, pero que el códice mismo superó todo lo que esperaba.
El 15.º lord Zouche le dio permiso para estudiarlo y publicarlo, y Charles P. Bowditch pagó la edición del Museo Peabody de Harvard, que bautizó el libro con el nombre de su descubridora. Como no se permitía fotografiarlo, un artista lo calcó a mano, página por página; la obra terminó en abril de 1901. Es el facsímil que se hojea aquí: está pintado sobre piel de venado y se lee de derecha a izquierda.
Lo que cuenta
Nuttall siguió los hilos de varias vidas. En el reverso, la de un conquistador al que llamó Ocho Venado, también «Garra de Tigre» (hoy, Ocho Venado Garra de Jaguar), y de su compañero Doce Ollin: sus ritos, sus pactos con ciento doce jefes, sus guerras y los pueblos que tomó. En el anverso, la historia de la señora Tres Pedernal, su boda, su parto y su investidura. Le llamó la atención que las primeras páginas muestren ciento setenta y seis figuras de mujeres, muchas gobernando en pie de igualdad con los hombres.
Algunas de sus lecturas fueron conjeturas que la investigación posterior corrigió. Ella creyó que el libro estaba en náhuatl, que narraba sucesos de 1468 a 1519 y que era uno de los dos libros que Cortés envió a Carlos V en 1519. Hoy se considera un libro de los señores mixtecos, con historias muy anteriores a la Conquista [verificar los detalles y la cronología]. Su relato del hallazgo, en cambio, sigue siendo suyo y vale la pena leerlo entero: está traducido debajo del libro.
Leer la introducción completa de Zelia Nuttall ↓
Fuente: Zelia Nuttall, introducción a Codex Nuttall, Peabody Museum, Harvard University, 1902. Las citas son traducción de Wren.
Introducción de Zelia Nuttall (1902)
Traducción: Wren.
Nota editorial
Como reconocimiento a las incansables investigaciones de la señora Zelia Nuttall, uno de cuyos resultados ha sido el descubrimiento del manuscrito largamente perdido que aquí se publica en facsímil, y en reconocimiento de sus altos méritos en la arqueología mexicana, el Museo Peabody de Arqueología y Etnología Americanas ha dado a este antiguo libro mexicano el nombre de Códice Nuttall.
A los suscriptores del Fondo para el Fomento de la Investigación Mexicana y Centroamericana debe el Museo los medios para publicar este valioso códice.
F. W. Putnam, conservador del Museo. Universidad de Harvard, diciembre de 1901.
Cómo salió a la luz el códice
Fue durante una recepción informal en la Casa Villari, en Florencia, hace algunos años, cuando supe por primera vez de la existencia del antiguo códice mexicano cuyo facsímil tengo ahora el gusto de presentar al mundo literario y científico.
Con su característica amabilidad y su interés por toda investigación histórica, mi anfitrión, Pasquale Villari, senador y exministro de Instrucción Pública, profesor e historiador cuyas obras sobre Savonarola y Maquiavelo son conocidas en todo el mundo, me preguntó por el avance de mi trabajo en las bibliotecas florentinas.
El tema de los manuscritos antiguos nos interesaba profundamente a los dos. Pronto estábamos enfrascados en una conversación sobre la maravillosa riqueza de las bibliotecas de Florencia: en una de ellas, la Biblioteca Medicea Laurenziana, se conservaba el manuscrito original de la obra más valiosa que existe sobre el México antiguo, la de fray Bernardino de Sahagún; en otra, la Biblioteca Nazionale Centrale, yo acababa de descubrir un importante manuscrito hispano-mexicano.
En ese momento el senador Villari me contó algunos hechos que despertaron mi más vivo interés y me dejaron una impresión imborrable.1 Me dijo que, más de treinta años antes, había pasado un tiempo examinando y estudiando documentos históricos guardados en la biblioteca del convento de San Marco, en torno al cual se agolpan tantos recuerdos de fra Angelico y de fra Savonarola. Fue por casualidad que, por esas fechas, el signor Villari conoció un antiguo códice mexicano. Uno de los frailes de San Marco lo llevó a un salón frecuentado por literatos y eruditos florentinos para recabar una opinión. Le preguntó a Pasquale Villari, el futuro historiador, si podía entender y explicar aquel curioso manuscrito. El fraile contó que ni él ni los demás monjes lograban sacar nada en claro. Ya lo habían enviado a Roma, para que lo examinara un miembro de la institución llamada Propaganda Fide, y su respuesta había sido «que el documento probablemente estaba destinado a divertir a los niños, pero era tan tonto que solo podría aburrirlos».
Con ojo de conocedor, el signor Villari vio de inmediato que el manuscrito despreciado era de gran valor e interés: un antiguo códice mexicano, con palabras sueltas añadidas, como para explicar los jeroglíficos. Más tarde, mientras estudiaba en la vieja biblioteca, el signor Villari se detenía de vez en cuando ante la vitrina donde se guardaba el curioso documento, para mirar con asombro sus páginas cubiertas de figuras y signos desconocidos. Lo examinó con interés y atención, y rogó al fraile que lo custodiaba que lo guardara con el mayor cuidado. Vino después un periodo de agitación política y las órdenes monásticas fueron suprimidas en toda Italia. La biblioteca de San Marco pasó a ser propiedad del Estado y se abrió al público. Al volver a la biblioteca, el signor Villari preguntó por el manuscrito mexicano, pero en vano: había desaparecido. Supo después que lo habían vendido a un inglés acaudalado que vivía en Florencia. Cuando pidió a este permiso para volver a verlo, le dijeron que ya no lo tenía y que lo había regalado a un amigo en Inglaterra. «Y ahí terminó el asunto», dijo mi anfitrión, con una expresión de profundo pesar porque Florencia hubiera perdido así un tesoro tan raro, que sin duda se había conservado entre sus muros durante siglos.
En respuesta a mis ansiosas preguntas, el senador Villari, que no lo había visto en más de treinta años y no era especialista en asuntos mexicanos, me describió el manuscrito con todo detalle, con una precisión y una claridad que revelaban sus maravillosas dotes de observación y de memoria. Sugirió, y lo discutimos, que el códice perdido quizá se conservara ahora en algún museo, o incluso que ya se hubiera publicado. Su mención de notas explicativas escritas en caracteres españoles me convenció de que no podía ser uno de los pocos códices mexicanos antiguos bien conocidos, pues yo solo sabía de un manuscrito pintado sobre piel que tuviera tales notas: el Códice Becker, hoy en el Museo Imperial de Etnografía de Viena, que trajo de México el difunto Philip Becker de Darmstadt.2 Ese manuscrito, con explicaciones en lengua zapoteca escritas en caracteres españoles, tiene solo veintiséis páginas, mientras que el senador Villari describía un códice mucho más voluminoso.
Cuando tuvo lugar aquella memorable entrevista, yo estaba a punto de dejar Florencia. Durante mi ausencia, que duró un año, estudié los antecedentes de todos los códices mexicanos antiguos conocidos, comprobé que ninguno de ellos podía ser el que había pertenecido a la biblioteca de San Marco y me convencí cada vez más de que el códice, tal como me lo habían descrito, debía de ser un original de importancia incalculable, por las notas explicativas escritas en sus páginas.
Al contarle todo esto al senador Villari a mi regreso a Florencia, le expresé mi deseo de averiguar si el códice existía aún y, en tal caso, rescatarlo del olvido al que llevaba más de treinta años condenado.
Cuanto más discutíamos cómo emprender la búsqueda, más nos dábamos cuenta de sus dificultades, debidas a ciertas complicaciones evidentes.
Además de la información que ya me había dado, el senador Villari pudo darme una pista decisiva. Con ella emprendí pronto una búsqueda que, con el tiempo, tuvo éxito, gracias a que mis solicitudes de información por escrito fueron atendidas con la mayor cortesía y buena voluntad.
Supe que, hacía unos treinta años, el códice había sido regalado al honorable Robert Curzon, 14.º barón Zouche, conocido autor de «Ancient Monasteries of the East» («Monasterios antiguos de Oriente»), que había reunido en su biblioteca de Parham, en el condado de Sussex, una interesantísima y valiosa colección de manuscritos raros «para ilustrar la historia del arte de escribir». El catálogo de esta colección, limitado a una tirada de cincuenta ejemplares y publicado en Londres en 1849, describe e ilustra los «materiales para escribir, la escritura antigua en tablillas, piedras, manuscritos enrollados y de otro tipo, libros y manuscritos orientales, en la biblioteca del honorable Robert Curzon». Fue en ese entorno donde, durante un tercio de siglo, el códice permaneció intacto y tan perdido de vista que ni un rumor de su existencia llegó al mundo exterior. Sin duda a esa circunstancia debe el códice la frescura y el brillo de su colorido, y el hecho de estar mejor conservado que cualquier otro manuscrito conocido de su clase. A la muerte del honorable Robert Curzon, en 1873, el códice pasó a su hijo, Robert Nathaniel Cecil George Curzon, barón Zouche de Harynworth, el actual y 15.º lord Zouche, de quien, gracias a la amable mediación de sir Edward Maunde Thompson, distinguido director del Museo Británico, obtuve permiso no solo para estudiar sino también para publicar el valioso documento, a fin de ponerlo al alcance de mis colegas.
Fue en junio de 1898, en el Museo Británico, cuando su custodio, sir Edward Maunde Thompson, puso por fin en mis manos, para examinarlo, el códice tanto tiempo buscado. Al recorrer ansiosamente sus páginas, vi que, si bien las notas explicativas no colmaban mis esperanzas, el códice mismo las superaba con creces. Pronto comprendí que era el ejemplo más soberbio de manuscrito histórico mexicano antiguo que yo hubiera visto, y que en riqueza de detalle e interés superaba incluso a su hermano, el Códice de Viena. Por razones que se explican más adelante,3 me impresionó mucho descubrir que la primera fecha de año registrada en el códice era 1 Ácatl, acompañada del signo 1 Cipactli. Para darme la oportunidad de estudiarlo durante mi estancia en Oxford, el códice fue trasladado temporalmente a la Biblioteca Bodleiana y depositado allí para mi uso particular. Fue entre los venerables muros de la más hermosa de las bibliotecas antiguas donde tuve el placer de mostrar el tesoro recién hallado al señor Charles P. Bowditch, de Boston, miembro del cuerpo académico del Museo Peabody de Arqueología y Etnología Americanas. Con su característico entusiasmo y generosidad, el señor Bowditch se ofreció a aportar los fondos necesarios para publicar el códice en facsímil por medio del Museo Peabody de la Universidad de Harvard, mientras yo me ofrecí a asumir la responsabilidad y el trabajo de llevar a cabo la publicación. Poco después celebré en la Biblioteca Bodleiana las consultas necesarias antes de emprender una obra tan difícil y costosa como su reproducción en facsímil. La ha realizado admirablemente la casa Gilbert Whitehead and Co., de New Eltham, Kent.
Aprovecho con gusto esta ocasión para expresar mi reconocimiento por el interés y el esmero que dedicaron a la obra el jefe de la casa y los artistas excepcionalmente hábiles que trabajan para ella. Debido a diversas dificultades, en parte porque el códice no podía sacarse del edificio del Museo Británico, el trabajo se retrasó mucho y, en vez de terminarse el 1 de noviembre de 1899, como se había previsto, no quedó concluido hasta abril de 1901. Una de las principales razones del retraso fue que no pudo usarse la fotografía, y todo el códice tuvo que calcarse a mano por un artista cuyo dibujo, exacto y admirable, no tiene igual.
Debo una expresión de gratitud a sir Edward Maunde Thompson y al señor George Warner, conservador del Departamento de Manuscritos del Museo Británico, no solo por el incansable interés que pusieron en la obra, sino también por su amable supervisión y corrección de pruebas durante mi ausencia de Inglaterra.
Los estudiosos de la arqueología mexicana se sentirán siempre en gran deuda con lord Zouche por haber autorizado generosamente esta publicación.
1 A petición mía, el profesor Villari me envió después un relato escrito, del que cito textualmente los hechos anteriores sobre el códice. He depositado su comunicación en el Museo Peabody, por considerarla de gran importancia, ya que constituye la única prueba documental disponible de que el códice perteneció a la biblioteca de San Marco.
2 Monsieur Henri de Saussure publicó una copia de este manuscrito en facsímil en Ginebra, en 1892, con el nombre de Le manuscrit du Cacique. El doctor Seler, de Berlín, ha señalado el interesante hecho de que este manuscrito es la parte que falta del Códice Colombino, publicado en 1892 por la Junta Colombina de México.
3 En el original: «en la página 11» de la introducción, es decir, en la sección «Fecha de los códices hermanos».
Descripción del códice
Como los otros nueve códices mexicanos que existen, que son los mejores ejemplares que quedan de la pictografía indígena,4 este está pintado sobre piel de venado preparada, cuyas tiras están pegadas entre sí a intervalos y forman una larga banda plegada. Ambas caras de la piel están cubiertas por una gruesa capa de una sustancia blanca, de superficie lisa y ligeramente satinada. Sobre ella el artista dibujó primero en negro los contornos de sus figuras y después las rellenó de color. Un estudio atento del original revela que el artista preparaba pequeñas cantidades de cada color a la vez, y que no siempre conseguía obtener dos veces exactamente el mismo tono. El esquema de color del anverso es, además, distinto del del reverso, que presenta mayor profusión de detalle. Las pinturas eran tan finas y estaban tan hábilmente preparadas que durante casi cuatro siglos han conservado, sin apagarse, su exquisita belleza y delicadeza. Según Bustamante, los artistas indígenas ocultaron a propósito a sus conquistadores el secreto, adquirido en siglos de experiencia, de fabricar colores hermosos y duraderos a partir de sustancias vegetales y minerales.
La presente publicación reproduce las dimensiones exactas del original. Las rígidas tapas de pergamino que protegen el facsímil las diseñé yo misma siguiendo estrictamente los métodos indígenas.
Aunque hoy no quedan rastros que prueben que el códice original tuvo tapas exteriores, sabemos que los antiguos mexicanos las usaban. Los pliegues exteriores del Códice Laud, conservado en la Biblioteca Bodleiana, están cubiertos con trozos rígidos de piel de venado, cuyo pelo original parece haber sido destruido por la polilla.
El Códice Vaticano (3773) está protegido por delgadas tablas de madera pulida; una es lisa y la otra muestra restos de incrustaciones. El señor Troncoso ha señalado con razón que la tapa en la que aún se conserva un disco incrustado de piedra verde está unida a la primera página del códice y, por tanto, señala su comienzo.
La experiencia de manejar un libro indígena plegado, sobre todo uno que, como este, está pintado por ambas caras, con signos en posiciones invertidas, enseña no solo la importancia de señalar el comienzo del códice, sino también la necesidad de alguna señal exterior que indique la posición de las figuras de la primera página. Yo la he suplido haciendo reproducir en color, en la tapa exterior a la que va unida la primera página, los signos inicial y dominante de año y de día del códice (1 Ácatl, 1 Cipactli). Al usar así un signo calendárico seguí el precedente del Manuscrito Selden n.º 2, conservado en la Biblioteca Bodleiana, en cuya página exterior está pintado un signo de año.
El método indígena abreviado para indicar un signo de año consistía en unir uno de los cuatro signos calendáricos principales (en este caso Ácatl, caña) a algo que se parece a un monograma formado por una A y una O. La primera (como una A) reproduce uno de los cuatro rayos estilizados que, por ejemplo en la tabla cósmica conocida popularmente como Piedra del Calendario de México, irradian a distancias iguales desde el círculo, que significa el todo. La concepción filosófica indígena, omnipresente, del cosmos como un «cuatro en uno», expresada por los cuatro rayos unidos al círculo, se manifiesta claramente en los cuatro signos de año del calendario indígena, cada uno de los cuales simboliza además uno de los cuatro elementos. La combinación de uno de los cuatro signos de año y uno de los rayos simbólicos con un círculo completo expresaba con claridad la cuarta parte del todo cuádruple.5
4 Los códices de esta categoría son: I. Códice Vaticano n.º 3773. II. Códice Borgia. III. Códice de Bolonia (Cospi). IV. Códice Fejérváry (Mayer). V. Códice Laud. VI. Códice Bodley. VII. Códice Selden. VIII. (a) Códice Becker; (b) Códice Colombino. IX. Códice de Viena. El presente códice completa esta lista como n.º X. Para simplificar las referencias a estos códices, algunos de los cuales el señor Troncoso ha rebautizado recientemente, me propongo citarlos en adelante con estos números, método que recomiendo a la consideración de mis colegas.
5 Véase The Fundamental Principles of Old and New World Civilizations, Zelia Nuttall, Peabody Museum Papers, vol. II, p. 251.
Instrucciones para leer el códice
El texto del códice se lee de derecha a izquierda; por tanto, con el libro cerrado y el rayo estilizado del signo de año apuntando hacia arriba, hay que levantar el extremo izquierdo de la tapa y llevarlo hacia la derecha, con lo que aparece la página 1, que empieza en la esquina inferior derecha. En la página 3 comienza un ingenioso uso de líneas rojas, que sirven para formar divisiones y hacen que el texto suba y baje por las páginas en un cauce estrecho, que se ensancha de vez en cuando cuando se representa un gran grupo de personajes y algún suceso señalado. En la página 11 una línea roja baja en zigzag por toda la página y separa claramente una parte del texto de la siguiente, que empieza con el grupo formado por un hombre y una mujer entre dos montañas gemelas cubiertas de nieve.
La siguiente división marcada del texto mediante una línea continua aparece en la página 33. Al llegar a la página 43, el paso a la página 44, en el reverso, se hace con la siguiente maniobra, que quienes quieran estudiar el códice deben dominar cuanto antes. Ciérrese el libro de modo que la tapa con el signo de año quede de nuevo arriba y apunte en la misma dirección que cuando se abrió por primera vez. Después gírese el libro, sin levantarlo ni abrirlo, hasta que la punta del rayo estilizado apunte hacia abajo. Levántese otra vez el extremo izquierdo de la tapa, déjese caer hacia la derecha, y aparecerá la página 44.
Al hojear el códice se verá que, aunque impresas en una sola, la página 19 del anverso y la página 76 del reverso ocupan dos páginas cada una, que se designarán respectivamente como a y b. Al llegar a la página 84 se comprenderá que, aunque el texto parece haber llegado a un final natural, pues representa una muerte, ofrendas funerarias y una cremación ceremonial, el códice mismo debe considerarse inacabado. La última página solo está coloreada en parte. Parecería que los últimos toques del artista fueron los que dio en su esquina inferior derecha, con el color amarillo que había empezado a usar en esta página. La esquina superior izquierda de la página 84 está en blanco, igual que las cuatro páginas siguientes, tres de las cuales están pintadas por la otra cara.
Las notas explicativas
Algún europeo, con letra de fraile parecida a la escritura española del siglo XVI, aprovechó los espacios en blanco de la página 84 y de la segunda página siguiente para anotar los nombres indígenas de los cuatro signos de año del calendario mexicano. El hecho de que los apuntara en un orden equivocado (el correcto es Ácatl, Técpatl, Calli y Tochtli) resta mucho valor a sus demás notas, sumamente escasas, de las que solo una (en la página 76) da una explicación sugerente de un signo indígena hasta ahora desconocido. Es interesante que, con una sola excepción, sus notas se limitan a las diez últimas páginas del códice, que al parecer tomó por error por las primeras, y están en tres lenguas, como sigue:
Náhuatl o mexicano. Página 84 y página en blanco siguiente: nombres de los cuatro signos de año, en orden equivocado. Página 84: nombre del mes Tlacaxipehualiztli, mal escrito tlacaxipectli. Página 76: los nombres de un signo indígena desconocido y de uno conocido: Tlantepuzillamatl y Nauhollin.
Español. Página 83: Año de… (numeral en parte borrado), junto al signo de año 12 Tochtli. Página 82: Año de 39, junto al signo de año 10 Calli. Página 80: Año de… (el resto, indescifrable), junto al signo de día 8 Tochtli, que al parecer se tomó por un signo de año. Página 77: Año de 52 de la última edad, junto al signo de día 11 Tochtli, que de nuevo parece haberse tomado por un signo de año. Página 53: la palabra año y los numerales 33 y 42, junto a un signo de día, por error; luego los numerales sueltos 42 y 46, escritos también junto a signos de día.
Italiano. Página 76: con la misma letra que las notas en español y náhuatl, las palabras anno nono («el noveno año»).
Un análisis de estas notas parece probar que fueron fruto de un intento fallido de descifrar el códice por parte de alguien que conocía el italiano y el español y había aprendido algunos nombres nahuas. El hecho de que anotara los años indígenas en una secuencia equivocada, confundiera signos de día con signos de año, supusiera que el códice se leía de izquierda a derecha y empezara a estudiarlo por el extremo equivocado demuestra suficientemente la lamentable verdad de que sus notas explicativas no tienen ningún valor serio para los estudiosos. Por otra parte, dejan claro un punto significativo: su autor estaba convencido de que el códice estaba en lengua náhuatl.
Semejanza del códice con el que se conserva en la Biblioteca Imperial de Viena
Cualquiera que conozca el hermoso códice que se conserva en la Biblioteca Imperial de Viena no puede dejar de reconocer que es obra del mismo artista que pintó el presente. Un estudio comparativo atento del dibujo y de los textos de ambos me ha convencido de que, aunque las páginas del Códice de Viena son más grandes, los dos manuscritos se complementan. En ambos destaca el año 1 Ácatl acompañado del signo de día 1 Cipactli, que aparece con más frecuencia que cualquier otra fecha. Además, varios signos convencionales y jeroglíficos notables aparecen en ambos códices y solo en ellos. Son una prueba convincente de que los dos manuscritos tratan de hechos y circunstancias contemporáneos, además de ser obra del mismo artista.
La investigación del pasado de estos códices hermanos parece indicar, además, que poco después de la Conquista ambos manuscritos estaban en Florencia. La inscripción latina del Códice de Viena dice que «había sido enviado por el rey Manuel de Portugal al papa Clemente VII, y desde entonces ha estado en posesión de los cardenales Hipólito de Médici y Capuano». En sus Vues des Cordillères, Humboldt señaló el aparente anacronismo de esta inscripción, pues el rey Manuel de Portugal murió en 1521 y Clemente VII no subió al trono papal hasta 1523. Antes de su elección, sin embargo, el cardenal Giulio de Médici, luego Clemente VII, era el personaje más destacado de la corte papal: sobrino de Lorenzo el Magnífico, y primo y principal consejero del papa León X. Como otros miembros de la familia Médici, el cardenal Giulio era conocido como coleccionista de rarezas y, consideradas todas las cosas, no hay razón para que el rey Manuel de Portugal no hubiera enviado el códice, antes de su muerte en 1521, al miembro más influyente de los príncipes Médici, que un par de años después sería Clemente VII. El aparente anacronismo parece deberse a la alusión descuidada, aunque perfectamente natural y explicable, a Giulio de Médici con el título papal por el que lo conoce la historia.
La inscripción registra que el códice pasó después a manos de otro miembro de la familia Médici. El Archivo Mediceo, que consulté, ofrece pruebas interesantes, que pienso publicar por separado, de que no solo se mantuvo una correspondencia constante, por medio de embajadores, entre las cortes de España, Portugal y Florencia, sino también de que varios príncipes Médici se interesaron especialmente por todo lo relativo al Nuevo Mundo.
Además de los valiosos manuscritos hispano-mexicanos de la Biblioteca Medicea Laurenziana y de la Biblioteca Nazionale, ya mencionados, la hermosa mitra de mosaico de plumas hecha para un prelado Médici, que se conserva hasta hoy en el Palacio Pitti, es prueba convincente de relaciones continuadas con México.6
Es bien sabido que, hasta tiempos relativamente recientes, todas las inestimables piezas de mosaico mexicano antiguo, hoy repartidas entre el Museo Kircheriano de Roma y el Museo Británico de Londres, se guardaban también en el palacio Médici de Florencia.7 Entre ellas hay objetos con incrustaciones que responden a las descripciones de los regalos e insignias que Moctezuma envió a Cortés poco después de su desembarco en México, y que este envió desde Veracruz a Carlos V el 10 de julio de 1519. Llegaron a Sevilla el 5 de noviembre de 1519, exactamente cuatro días antes de la entrada de los españoles en la ciudad de México, pero no se presentaron al joven emperador hasta la primavera de 1520. Es bien sabido que Carlos V regaló a varios soberanos algunas de estas primeras curiosidades llegadas del Nuevo Mundo. El hecho de que el nombre del soberano portugués, muerto en 1521, esté inscrito en el Códice de Viena prueba que este debió de estar entre los regalos que recibió Carlos V en 1520, pues no fue hasta 1522 cuando Cortés envió un nuevo cargamento de rarezas. Estas, sin embargo, fueron robadas y se perdieron, y no fue hasta 1524 cuando Diego de Soto llevó a España el siguiente conjunto notable de regalos del Nuevo Mundo.
Lo que indica la inscripción se ve corroborado por el hecho de que el único inventario que menciona libros indígenas es el de los primeros y más selectos regalos que Cortés envió desde Veracruz el 10 de julio de 1519, y que consistían en los presentes que antes le habían llevado los mensajeros de Moctezuma. En ese inventario figura la siguiente entrada: «Más dos libros de los que acá tienen los indios».8
La cadena estrechamente entrelazada de pruebas documentales y hechos vivos, que puede resumirse como sigue, parece llevar a identificar el Códice de Viena y su códice hermano con los dos libros indígenas registrados en el inventario de 1519:
1. Es evidente que los dos libros mencionados en el inventario de 1519, entre los regalos que se sabe que los mensajeros de Moctezuma llevaron a Cortés, debieron de venir de una misma fuente, al mismo tiempo, y ser con toda probabilidad obra del mismo escriba.
2. En el Códice de Viena y su hermano tenemos hoy dos de los mejores ejemplos de pictografía mexicana que existen, que llevan de manera destacada la misma fecha (1 Ácatl = 1519 del calendario juliano) y son sin duda obra del mismo artista.
3. Los dos libros registrados en el inventario de 1519 los recibió, en la primavera de 1520, Carlos V, de quien se sabe que regaló a varios soberanos algunas de las demás curiosidades del Nuevo Mundo.
4. La inscripción del Códice de Viena atestigua que, antes de 1521, había pasado a manos del rey Manuel de Portugal, y que este a su vez lo regaló a Giulio de Médici, luego Clemente VII. Estos hechos son una prueba sólida de que el Códice de Viena fue uno de los dos «libros indígenas» que recibió Carlos V en 1520.
5. La misma inscripción registra que el Códice de Viena pasó de Clemente VII a otro miembro eclesiástico de la familia Médici de Florencia. Es natural deducir que también debió de estar alguna vez en Florencia, ciudad en cuyo palacio Médici se guardaron hasta hace poco otras rarezas especificadas en el inventario de 1519.
6. El hecho de que, hasta hace poco, el presente códice se conservara en Florencia vincula sin duda su historia a la del Códice de Viena. Parece, pues, que los códices hermanos no solo tuvieron un origen común, sino también una historia algo parecida, ambos con vínculos florentinos.
En conclusión: es seguro que en el Códice de Viena y su hermano tenemos dos manuscritos del mismo autor y con la misma fecha. Las pruebas históricas apuntan a la conclusión de que son los «dos libros indígenas» registrados en el inventario de 1519.
Veamos ahora hasta qué punto los propios códices hermanos ofrecen pruebas internas en apoyo de la idea de que datan de la época de Moctezuma y están en lengua náhuatl, como supuso el desconocido que anotó uno de ellos.
6 Identifiqué y describí esta mitra por primera vez en mi trabajo «On Ancient Mexican Featherwork», publicado en el informe de la Comisión de Madrid, Exposición Histórico-Americana, Madrid, 1892.
7 La pequeña máscara mexicana antigua de jadeíta que hoy figura en la célebre colección de gemas de la Galería de los Uffizi, en Florencia, pudo formar parte de este grupo único de curiosidades.
8 Colección de documentos inéditos para la historia de España, vol. I, p. 464. (La cita está en español en el original.)
Fecha de los códices hermanos
Como ya se dijo, el primer signo de año del presente códice, y el que aparece con más frecuencia que ningún otro en ambos códices, es 1 Ácatl, acompañado del día 1 Cipactli. Es bien sabido que el año 1 Ácatl del calendario mexicano es el año 1519 del calendario juliano. Por tanto, la fecha más destacada en ambos códices es precisamente la del año 1519, en que Cortés desembarcó en Veracruz, desde donde, el 10 de julio, envió dos libros indígenas junto con otras rarezas.
Para mí, el signo de día 1 Cipactli combinado con el signo de año 1 Ácatl tiene un interés y una importancia particulares. Nunca dejaré de maravillarme ante el extraño encadenamiento de circunstancias por el que un códice que muestra como fecha inicial el año 1 Ácatl y el día 1 Cipactli fuera sacado a la luz por la misma investigadora que, en 1894, había demostrado que el día 1 Cipactli del año 1 Ácatl coincidía con la fecha del equinoccio de primavera, el 12 de marzo del año 1519 juliano. La reconstrucción que publiqué en 1894 en mi Note on the Ancient Mexican Calendar System (comunicada al X Congreso Internacional de Americanistas, Estocolmo) se reproduce aquí sin cambios (Tabla I). Se basa en las fechas históricas importantes que españoles y mexicanos registraron por igual en sus respectivos calendarios. Así, Bernal Díaz dice que la entrada de los españoles en la ciudad de México tuvo lugar el 8 de noviembre de 1519. Chimalpahin registra que este memorable suceso ocurrió el día 8 Ehécatl, víspera del décimo día del mes Quecholli, en el año 1 Ácatl.
[Tabla I: reconstrucción en la que el año mexicano 1 Ácatl empieza con un día correspondiente al 12 de marzo, y los años 2 Técpatl y 3 Calli con el 11 de marzo, calendario juliano, 1519–1522. Se omite aquí; véase el facsímil impreso. Su nota dice: el día 8 Ehécatl, año 1 Ácatl, corresponde al 9 de noviembre de 1519; 7 Cozcacuauhtli, año 2 Técpatl, al 21 de mayo de 1520; 8 Cozcacuauhtli, año 2 Técpatl, al 30 de junio de 1520; 11 Técpatl, año 3 Calli, al 28 de abril de 1521; 8 Cipactli, año 3 Calli, al 22 de mayo de 1521; 3 Atl, año 3 Calli, al 30 de mayo de 1521 [verificar: el OCR dice «80»]; 1 Cóatl, año 3 Calli, al 13 de agosto de 1521.]
Otra fecha de suma importancia para la reconstrucción es la de la rendición final de Cuauhtémoc, el último de los gobernantes mexicanos, que según los mexicanos tuvo lugar el día 1 Cóatl del año 3 Calli. Los cronistas españoles la registran como el 13 de agosto de 1521.
Fue después de notar la importancia de la fecha combinada 1 Cipactli, 1 Ácatl en el códice recién descubierto, y que aparece en él ocho veces, cuando comprobé que en el Códice de Viena la misma fecha se repite nada menos que veintiuna veces, circunstancia que antes había pasado por alto. La lista completa de las fechas de año que aparecen en el códice (Tabla II) y la Tabla III, que muestra cuántas veces aparece cada fecha de año en este y en el Códice de Viena, permitirán al lector comprobar la notable frecuencia, en ambos códices, de la fecha 1 Ácatl, 1 Cipactli.
[Tabla II: lista completa de los años mexicanos, en el orden en que se registran en el códice; los de las cinco primeras columnas están en el anverso y los de la sexta en el reverso. Tabla III: cuántas veces aparece cada uno de los 52 años del ciclo calendárico mexicano en el códice y en el Códice de Viena; los asteriscos señalan los años que aparecen el mismo número de veces en ambos. Se omiten aquí; véase el facsímil impreso.]9
Apenas hace falta subrayar cuánto apoya la importancia de esta fecha, en ambos códices, la idea que expuso Boturini en 1745, y que yo demostré en 1894, de que los antiguos mexicanos asociaban el comienzo de su año solar con el equinoccio de primavera.10 El hecho de que, en el ciclo calendárico vigente en la época de la Conquista, el día Cipactli coincidiera con el equinoccio de primavera y rigiera el año y todos sus «meses» una vez cada cuatro años puede explicar en parte la importancia del signo Cipactli, tal como la transmiten Sahagún y Durán. Este último (Historia, vol. I, pp. 321 y 333) cuenta que los gobernantes mexicanos siempre eran «coronados» en un día Cipactli, que era el primero del mes. Esta combinación solo podía darse, cada cuatro años, en un ciclo constituido como el que muestra mi reconstrucción, Tabla I.
9 Nota a la Tabla III. Los signos de año que no aparecen en el códice son: 3 Tochtli, 4 Tochtli, 5 Tochtli, 9 Tochtli, 10 Tochtli, 4 Ácatl, 11 Técpatl, 1 Calli, 3 Calli, 6 Calli, 13 Calli y 1 Tochtli [verificar: el OCR de esta lista es dudoso]. Los que no aparecen en el Códice de Viena son: 3 Técpatl, 4 Calli, 9 Calli, 11 Calli, 12 Calli, 13 Calli, 7 Tochtli, 10 Tochtli y 12 Tochtli. Los dos signos de año que faltan en ambos códices son 10 Tochtli y 13 Calli.
10 En su Idea de una nueva historia general de la América Septentrional, p. 137, Boturini dice: «… los sabios indígenas… unieron el comienzo del año civil con el equinoccio de primavera, que era el periodo principal y dominante del año…». En su capítulo sobre el «año natural» (p. 57), Boturini señala que la aparición del verdor, coincidente con el equinoccio de primavera, hacía que esta fecha pareciera el comienzo natural del año primitivo. (Boturini escribió en español; aquí se traduce de la versión inglesa de Nuttall.)
Lengua de los códices hermanos
Los nombres nahuas inscritos en el códice con letra de fraile registran la convicción de quien los escribió de que estaba en la lengua de Moctezuma. Pero, aparte de esto, los códices hermanos ofrecen las pruebas más convincentes de que ambos están en náhuatl y son producto de la escuela artística que desarrolló una forma muy convencional de pictografía y que estaba en la ciudad de México.
Cualquiera puede comprobarlo comparando el dibujo de los signos calendáricos estilizados esculpidos en la Piedra del Calendario de México con los pintados en los códices hermanos. El solo hecho de que las formas de los signos esculpidos y pintados sean idénticas basta para probar que el autor del códice usaba el calendario del gobierno central de habla náhuatl, cuya sede estaba en la antigua capital.
Ya en 1887, al estudiar el Códice de Viena, comprobé que varios de sus jeroglíficos estaban compuestos de los mismos elementos fonéticos que aparecen combinados en los nombres de lugar nahuas del Códice Mendoza y de otros códices que sin duda proceden de la antigua capital de México. Bastarán unos pocos ejemplos, como los siguientes, elegidos al azar entre los muchos registrados en mis cuadernos, para comprobarlo.
En las láminas 9 y 10 de su Atlas, con los números 88, 90 y 57, el distinguido historiador mexicano Orozco y Berra registra los signos convencionales que representan un espejo de obsidiana, un huso y el juego de pelota indígena, y que expresan respectivamente las palabras nahuas tezcatl, malacatl y tlachtli. En la página 39 del códice que se pintó en la ciudad de México por orden del virrey Mendoza y lleva su nombre, encontramos dos de estos signos combinados para formar un nombre de lugar. El pueblo que el texto español llama tlach-malacac, por ejemplo, está registrado con un dibujo indígena compuesto por el juego de pelota (tlachtli) y el huso (malacatl). En el Códice de Viena, en las páginas 13 y 22, hay dos casos en que se combinan en un solo signo el tlachtli, el malacatl y el tezcatl.
En el presente códice hay numerosos ejemplos del uso de estos signos, solos, combinados entre sí o con otros signos. Véanse, por ejemplo, en grupos de signos que expresan nombres de lugar, el tlachtli en las pp. 8, 12, 44, 45 y 74; el tezcatl en la p. 45; el malacatl, inserto en montañas, en las pp. 11 y 48.
Otro signo convencional que aparece en el Códice Mendoza expresa la palabra icpac. Representa hilo de algodón devanado (icpatl) y se parece a una telaraña. En el Códice de Viena y en el Becker-Colombino, y en las pp. 6, 7, 12, 23, 31 y 38 del presente códice, el mismo signo icpatl aparece en grupos que expresan nombres de lugar o de persona.
Una presentación completa de los signos y combinaciones de signos que aparecen tanto en estos tres códices como en los códices nahuas reconocidos debe aplazarse necesariamente y se publicará más adelante. Lo dicho bastará, por ahora, para mostrar que la idea de que el códice está en lengua náhuatl descansa sobre una sólida base de hechos.
Observaciones sobre los signos de año en el códice
El examen de la Tabla II enseña que, con cinco excepciones, los años están registrados sin atender a su orden cronológico. Las excepciones, señaladas con corchetes, son especialmente valiosas porque prueban una vez más que el método de leer el códice de derecha a izquierda es correcto. Los dos años 6 Técpatl seguido de 7 Calli, equivalentes a 1472 y 1473 del calendario juliano, se registran tres veces: dos veces solos y una vez en la serie interrumpida (5 Ácatl a 12 Tochtli, es decir, 1471–1478) del reverso del códice (véanse las pp. 26, 42 y 44 a 84).
La Tabla III demuestra el interesante hecho de que doce de los cincuenta y dos años calendáricos que forman el ciclo indígena no aparecen en el códice. Una omisión parecida de nueve años se observa en el Códice de Viena. Los años 10 Tochtli y 13 Calli no aparecen en ninguno de los dos.
Otra curiosa correspondencia entre los códices, señalada con asteriscos en la Tabla III, es la repetición de diez años calendáricos el mismo número de veces en ambos. Suponiendo, como es lo más probable, que los años registrados en el códice pertenecen al ciclo anterior al año 1 Ácatl (1519 d. C.), resulta que la fecha más antigua registrada es 2 Técpatl (1468 d. C.), que aparece una vez, en la página 13. La misma fecha aparece una sola vez en el Códice de Viena.
Puede decirse, pues, que el tiempo que abarcan las fechas inscritas en el códice va de 1468 a 1519, un periodo de cincuenta y un años. Como faltan las referencias a doce años intermedios,11 resulta que solo se enumeran cuarenta años calendáricos, aunque muchos se repiten varias veces. Cuando hay repeticiones, suele observarse una diferencia en los colores de los numerales que los acompañan. Este uso de los cuatro colores combinados con cada uno de los cuatro signos de año es notable y debe de tener un significado, porque cada uno de estos signos estaba asociado en particular con un elemento, un punto cardinal y un solo color.
Debido a la división cuádruple, omnipresente, del cosmos y del Estado, es evidente que podían hacerse referencias abreviadas a cada cuarto celeste o terrestre por medio de sus colores respectivos. Es razonable suponer, por tanto, que los colores de los numerales indican el cuarto, la dirección o la división relacionada de algún modo con las fechas registradas.
Mis investigaciones me llevan, de hecho, a sospechar con fuerza que, así como la aplicación de la división cuádruple al tiempo era solo un rasgo del sistema general, los propios signos elementales, con variaciones o modificaciones, pudieron usarse también para designar los cuatro cuartos celestes o terrestres.
11 Los años que no aparecen en el códice son, según el calendario juliano, 1469, 1470, 1482, 1483, 1485, 1490, 1493, 1502 [verificar: OCR dudoso en esta parte de la lista], 1506, 1510 y 1516. Sus nombres indígenas se dan en la nota a la Tabla III.
Observaciones sobre los signos de día en el códice
La misma diferencia en el color de los numerales se observa en los que acompañan a los signos de día.
La Tabla IV muestra el número de veces que se repite cada signo de día en el códice. Los trece numerales de la primera columna se combinan con los veinte signos de día, cuyos nombres, en su orden habitual, figuran en lo alto de sus columnas respectivas. Recordemos aquí que el ciclo mexicano de 260 días se formaba repitiendo cada uno de los veinte días trece veces, cada vez con un numeral distinto. Así, cada uno de los 260 días tenía su nombre propio.
La tabla muestra que veintinueve días del ciclo no aparecen en absoluto en el códice. En cambio, varios días se repiten diez o más veces, como se indica en la Tabla IV con subrayado.
La misma notable falta de secuencia u orden cronológico observada en los signos de año se extiende a los signos de día. Una excepción digna de mención, que da una valiosa indicación del orden en que debe leerse el códice, es un grupo de ocho días consecutivos que empieza en la página 68 con: 4 Ehécatl, al pie de la página, en el compartimento 2; seguido de 5 Calli, sobre una montaña estilizada, en la mitad superior del compartimento 3; 6 Cuetzpalin, sobre una montaña, mitad inferior del compartimento 3; 7 Cóatl, sobre una montaña, mitad inferior, compartimento 4; 8 Miquiztli, sobre una montaña, mitad superior, compartimento 4; 9 Mázatl, p. 69, mitad superior, compartimento 1; 10 Tochtli, mitad inferior, compartimento 1; 11 Atl, mitad superior, compartimento 2.
Otra serie notable consta de once signos de día que se siguen en el orden correcto, con numeración progresiva. La serie empieza en el centro de la página 72 con los días 13 Mázatl, seguido de 1 Tochtli, 2 Atl, 3 Itzcuintli, 4 Ozomatli. El día 5 Malinalli, que debería seguir, se omite aquí, pero aparece 6 Ácatl, el siguiente en orden, y luego se omite 7 Océlotl. El día siguiente, 8 Cuauhtli, está inscrito en la esquina superior derecha de la página 73, seguido de 9 Cozcacuauhtli, 10 Ollin, 11 Técpatl y 12 Quiáhuitl, en el orden de sucesión correcto. Se verá que los signos de estos días acompañan una serie de grupos de signos estilizados que expresan nombres de lugares.
A este respecto es interesante notar que todavía hoy existen en México pueblos con nombres de días y numerales del antiguo calendario mexicano, como Macuilxóchitl (5 Flor), Chicomexóchitl (7 Flor), «Cuatro Venados» (4 Venado; Chiapas), Chiconquiaco (7 Lluvia; Hidalgo), Ometochco (2 Conejo), Nauhcalpan (4 Casa; México), Chiconcuauhtla (¿7 Águila?; Puebla), Chicomocelo (7 Ocelote) y Chiconcuac (¿7 Lluvia o Águila?; Morelos).
[Tabla IV: número de veces que se repite cada signo de día en el códice. Se omite aquí; véase el facsímil impreso. Su nota dice: los 13 numerales de la primera columna se combinan con los 20 signos de día, cuyos nombres, en su orden de sucesión, figuran en lo alto de sus columnas; así, el número 2 en lo alto de la columna de Ácatl indica que el día 1 Ácatl aparece dos veces en el códice. El ciclo mexicano de días constaba de 13 × 20 = 260 días, pues cada uno de los 20 días se repetía 13 veces, cada vez con un numeral distinto.]
Un rasgo llamativo del presente códice, que abre nuevas líneas de investigación, es la frecuente asociación de individuos con símbolos de día. En un número limitado de casos, los personajes van acompañados además de un signo compuesto que expresa un nombre o título en escritura pictográfica. Hay ejemplos notables de este último método en las pp. 6 y 7 y entre las pp. 54 y 68. Es digno de notar que, mientras muchas personas aparecen asociadas solo con signos de día, o con signos de día y nombres individuales a la vez, no hay casos en que, como en los manuscritos pintados después de la Conquista, las personas se designen solo con signos de nombre individual.
La asociación de símbolos de día con individuos en el códice confirma con fuerza mi idea de que los veinte símbolos no eran solo nombres de años y días, sino que designaban también las gentes o subdivisiones de la comunidad mexicana.12 Parecería, pues, que el modo mexicano de designar a las personas era parecido al de los cakchiqueles, de quienes el difunto Daniel G. Brinton escribió: «… cada persona llevaba dos nombres: el primero, su nombre individual; el segundo, el de su… familia o linaje… En los anales cakchiqueles se repiten con frecuencia apelativos tan extraños como “nueve venado”, “dos mono”…, que son… los días del año…».13 El doctor Brinton dice que, entre los cakchiqueles, cada individuo llevaba toda su vida el nombre del día de su nacimiento. El sistema ceremonial mexicano de volver a nombrar a niños y adultos parece indicar, sin embargo, que cada asignación a una clase, con cambio de ocupación, iba acompañada del cambio correspondiente de nombre o título.
El número de las divisiones de la comunidad mexicana era idéntico al de los 20 símbolos de día, y el propósito declarado del calendario era regular toda la vida comunal. Hay pruebas históricas de que, en el México antiguo, las personas llevaban nombres de días como apelativos. La existencia de lugares con nombres de días de un sistema calendárico en desuso parece ser una supervivencia de condiciones antiguas.
Los numerosos casos de individuos y lugares asociados con signos de día que contiene el presente códice constituyen un conjunto de pruebas nuevas que tiende a establecer la conclusión de que, en algún momento, prevaleció en todo el México antiguo una clasificación numérica, y de que cada gens, su jefe y su lugar de residencia se asociaban con uno de los veinte símbolos de día, un número y una fecha, según un sistema o esquema general. Se acepte o no esta conclusión, queda el hecho inexplicado de que el presente códice muestra:
1. Signos de día combinados con signos de año, que forman fechas exactas según el calendario indígena;
2. Signos de día combinados con grupos de signos que expresan nombres de lugares;
3. Signos de día asociados con individuos, a veces solos y a veces acompañados de un grupo de signos que expresa un nombre personal o título adicional.
Si la reflexión muestra cuánta riqueza de significado podía transmitirse por medio de los signos de día y de año y de los colores elementales, hay que tener en cuenta también que el traje, las insignias y la manera de pintarse la cara y el cuerpo revelaban claramente no solo la edad, el rango, la gens y la residencia de cada individuo, sino también su ocupación en ese momento.
Como en cada una de las veinte fiestas del año y en las ocasiones ceremoniales se llevaban prendas, insignias y colores distintos, es evidente que un mexicano antiguo podía distinguir incluso el periodo de tiempo asociado con las acciones de las personas figuradas en el códice.
Una vez reconocida la importancia del adorno personal como medio de expresar el rango, la edad, la gens, la subdivisión y la realización de alguna acción o rito de la vida comunal y religiosa, se explica no solo el extremo cuidado con que los artistas indígenas pintaban cada detalle del traje, sino también lo que registra la historia: que «Moctezuma llevaba un traje distinto cada día».
El presente códice nos da a conocer series de sucesos de la vida de varios personajes y nos muestra la gran variedad de trajes e insignias que adoptaban a medida que subían de rango o realizaban ritos ceremoniales.
Solo tras un largo estudio minucioso descubrí la existencia de hilos de historia individual en el códice y pude seguirlos a través de los meandros del texto sinuoso y abigarrado de su anverso. Al llegar al reverso, mi trabajo se volvió relativamente fácil, porque las figuras de ese lado son más grandes y menos numerosas, y el texto presenta una sola línea narrativa.14
Los límites de esta introducción me obligan a describir el contenido del códice de la manera más breve y clara posible. Por eso presentaré primero al lector la parte más fácil e instructiva del códice, y le daré ocasión de familiarizarse con sus peculiaridades señalando simplemente los personajes principales, etc., a medida que aparecen y reaparecen en las páginas pintadas. Por fortuna, el relato siguiente, que puede seguirse con facilidad, es a la vez la parte más importante del códice.
12 Véase The Fundamental Principles of Old and New World Civilizations, Peabody Museum Papers, vol. II, 1901, pp. 253 y 242, donde se trata el método de cambiar el nombre de los niños.
13 Annals of the Cakchiquels, Filadelfia, 1885, prefacio, p. 32.
14 En el Códice de Viena existe también una diferencia marcada parecida en la proporción de los dibujos del anverso y del reverso.
Historia del conquistador llamado Ocho Venado, también Garra de Tigre
La historia continua de este personaje y de su compañero más cercano, Doce Ollin, también Cabeza de Tigre, empieza en la página 44 y ocupa todo el reverso del códice. Ambos aparecen en la esquina superior izquierda de la página 44, sacrificando un perro indígena después de haber hecho el mismo rito con un venado. Sobre la cabeza de una de las figuras está el signo de día Ocho Venado, junto con la representación de una garra de animal que sale de un disco azul. Dos imágenes de ocelotes de la página 46 revelan que la garra es de ocelote o tigre americano. El segundo personaje, que hunde el cuchillo en el corazón de la víctima, está designado por la cabeza cortada y sangrante de un ocelote junto con el signo de día Doce Ollin.
Antes de la página 44, estos individuos aparecen en la página 26 y en las páginas 42 y 43, en compañía de otros cuya historia parece unida a la suya.
Dejando para después la descripción de las páginas 26 y 43, volvamos a la página 44, donde parece empezar la historia continua. En lo alto de la columna 2, Ocho Venado aparece sentado, con un tocado de águila. El hecho de que su cuerpo esté pintado de negro muestra que era miembro del sacerdocio. Más abajo, en la columna 2, Ocho Venado aparece quemando incienso ante un capulín (cerezo silvestre) de cuatro ramas, sobre el que descansa el símbolo cósmico que, en la pictografía, expresaba la palabra teotl, dios o divino. El árbol cósmico crece de una montaña estilizada, a través de una cabeza de serpiente. La sencillez del aspecto de Ocho Venado mientras quema incienso y ayuda en el sacrificio del perro indica que en esa época era miembro del sacerdocio y neófito, y que al parecer adoptó el título de Garra de Tigre solo después de cumplir ese rito sagrado.
La siguiente imagen de Ocho Venado lo muestra sentado en la cueva de una montaña, vestido con una piel de ocelote, conversando con un hombre de barba roja que adopta una actitud de respeto. Las imágenes de Ocho Venado que hay debajo lo representan con la barbilla pintada de rojo y una barba peculiar, de pie en un extremo de un tlachtli o juego de pelota, realizando algún rito ceremonial. En este caso su mano derecha está oculta en una pata de tigre, detalle interesante porque sabemos que un gobernante indígena llamó a su hijo, que se había distinguido por su valentía, con el título de «Brazo de Tigre». En esta y en todas sus imágenes posteriores, Ocho Venado aparece con la barbilla y la boca rojas y con barba. A la imagen de un templo, en la columna 4 de la página 45, siguen las de dos jefes que traen tributo. En lo alto de la columna 1 de la página 46 hay un personaje designado como Nueve Ehécatl, vestido con el atavío de Quetzalcóatl.
Tras él vienen los nombres de siete pueblos o lugares en escritura pictográfica, cada uno atravesado por una flecha, símbolo de conquista o de toma de posesión. La página 47 muestra seis personas que ofrecen tributo y seis nombres de lugares.
Los nombres de otros dieciocho lugares cubren las páginas 48 y 49, en cuya esquina superior izquierda aparece Ocho Venado, Garra de Tigre, con equipo militar, blandiendo su átlatl o lanzadardos. Frente a él, en la página 50, un sacerdote trae un ave para el sacrificio, y otro, con una antorcha encendida, sale de un templo parecido al de la página 44, que muestra el símbolo de la muerte y está coronado por una hilera de calaveras y corazones.
Encima aparece otro templo, al parecer el mismo de la página 45. Ocho Venado avanza hacia él cargando un venado. El cuerpo muerto de otro venado yace delante de él. Siguen dos jeroglíficos; el segundo expresa Ocelotepec, «monte del ocelote». Encima, nuestro héroe aparece de nuevo realizando algún rito con un atavío extraordinario, parecido al del individuo sentado, dormido o muerto que está delante del Templo de la Muerte en la página 44.
Al pie de la columna 51 [verificar: el original dice «column 51»; probablemente página 51], Ocho Venado y su compañero Doce Ollin vuelven a estar juntos, ambos armados con lanzas y lanzadardos. Siguen los nombres de cuatro pueblos. Sobre un quinto jeroglífico está sentado Ocho Venado. En la página 52, columna 1, aparece de nuevo en la misma posición, que denota gobierno. En la columna 2, armado con lanza, dardo y escudos, y con una túnica roja, Ocho Venado recibe el homenaje de un hombre designado como Cuatro Ocelote, que quema incienso y sostiene en alto un ave para el sacrificio.
Debajo hay un grupo notable que representa a Ocho Venado, despojado de sus insignias militares, sometiéndose al rito de que un sacerdote le perfore la nariz, para que pueda llevar la marca de jefatura, el yacaxihuitl o «turquesa nasal», que lo vemos llevar en todas las imágenes siguientes.15 En la página 53, columna 1, su adorno de turquesa contrasta con el yacameztli o «media luna nasal» que lleva el jefe Cuatro Ocelote, con quien de nuevo conversa en paz. Al pie de la columna 4 aparece otra vez con su equipo de guerra. Bajo esta figura se ven restos de un jeroglífico borrado, que revelan que aquí, como en otros casos, el artista cometió un error y lo corrigió.
El grupo de la mitad superior de la columna 4 es de especial interés. Representa un templo con un altar cuadrado en lo alto de la escalinata y una cortina con flecos colgada en la puerta. Al lado hay un grupo simbólico formado por un bastón ceremonial, coronado por un cuchillo de pedernal y cuatro borlas, sobre un disco rojo festoneado con cinco círculos blancos. Este bastón y una flecha puntiaguda están sobre la curiosa estera que aparece con frecuencia en relación con los ritos ceremoniales. El mismo templo, visto de perfil, con el mismo grupo de bastón y flecha, se repite en la página 68.
Hay otras representaciones del bastón plantado, que se encuentra también en el Códice Bodley (por ejemplo, en la página 6), en las páginas 15 (junto a otro tipo de bastón ceremonial y los instrumentos para hacer fuego), 17, 18, 19 y 22 (delante de templos), y 47, donde parece usarse por el valor fonético de su nombre o, quizá, como símbolo del dios Macuilxóchitl, Cinco Flor.
El presente códice contiene muchas representaciones de hombres, siempre de la casta sacerdotal, que llevan el singular bastón descrito (véanse las páginas 1, 2, 13, 14, 15, 18, 19, 21, 23, 24, 31, 37, 39 y 68).
La evidente importancia del símbolo del bastón, su frecuente asociación con una flecha y los numerosos casos en que ambos parecen ligados a los preparativos de guerra sugieren que, como los bastones de desafío descritos en el drama del Rabinal Achí, que se plantaban en la frontera del territorio enemigo como declaración de guerra, y como la flecha sostenida hacia abajo, que era la declaración mexicana de hostilidades, el bastón y la flecha pudieron llevarse y plantarse como símbolos de desafío, de victoria o de conquista consumada.
Inmediatamente después del grupo del bastón y la flecha plantados delante del templo (en la página 53), encontramos (en la página 54) las conocidas figuras de Doce Ollin, Cabeza de Tigre, y de Ocho Venado, sentado, pactando con el primero de una larga lista de ciento doce jefes, todos vueltos hacia él, que al parecer participan en el pacto que hace su caudillo.
En toda la pictografía indígena que se ha librado de la destrucción no hay páginas más interesantes e instructivas que las que siguen. Ponen ante nuestros ojos, vivamente, un consejo de jefes mexicanos antiguos, cada uno designado por su nombre y con una desconcertante variedad de trajes tribales o individuales, peinados, pintura corporal e insignias, cada detalle ejecutado con el mayor cuidado por el artista. La lista de los ciento doce jefes termina como empezó, con la imagen del mismo templo, delante del cual están plantados la flecha y el bastón, que simbolizan una división quíntuple.
Sigue una serie notable de cinco jefes, cada uno de pie sobre el jeroglífico de un pueblo o lugar. Los señores Ocho Venado y Doce Ollin son los primeros. Ambos llevan equipo militar y lanzas. Los otros tres jefes pertenecen claramente a la casta sacerdotal y llevan bastones ceremoniales al hombro izquierdo. Este singular grupo, que parece indicar el establecimiento de cinco centros de gobierno, va seguido de una extraña representación de una lucha entre un ocelote y un águila, símbolos de las dos principales castas guerreras, llamadas respectivamente los ocelotes y las águilas. Se representa también un sacrificio humano, así como el cuerpo inmolado de un perro, cuyo corazón ha arrebatado una figura que desciende. El resto de la página 69 lo ocupan ocho nombres de lugar. La página 70 empieza con una imagen de Ocho Venado con su lanza, al que salen al encuentro un sacerdote con una antorcha encendida y otro con un ave para el sacrificio. Detrás de estas figuras hay tres nombres de lugar; el primero aparece también en la página 58. Un combate singular entre Ocho Venado y un adversario con media luna nasal, designado como Nueve Serpiente, ocupa el centro de la página, seguido de la celebración de un contrato formal entre Ocho Venado y Cuatro Ocelote, en el que el primero evidentemente insiste en «dos» de algo. Viene después un sacerdote con dos cuencos, seguido de una serie de cuarenta y seis nombres de lugar y de la imagen de un jefe, designado como Nueve Agua, de pie sobre el jeroglífico de un lugar. La página 75 la ocupa la notable representación de tres jefes en barcas que cruzan una extensión de agua en la que se ven un caimán, una serpiente, un pez, un caracol marino, un pequeño bivalvo y una concha univalva. Del agua se eleva una alta montaña, y una columna que descansa en la orilla y llega hasta el cielo estrellado, representado de la manera convencional, transmite la idea de un pilar central que sostiene el cielo. El jefe, en una barca blanca, está designado como Nueve Agua y parece ser el mismo jefe de ese nombre de la página anterior. El primer ocupante de la segunda barca, designado como Once Muerte, se parece curiosamente a nuestro héroe Ocho Venado en aspecto y vestido.
Una comparación atenta de la imagen del guerrero que va detrás de él, designado como Nueve Serpiente, con la del jefe designado como Ocho Serpiente, que se enfrentó a Ocho Venado en combate singular en la página 70, lleva a concluir que ambos son el mismo, y que en este último caso falta el numeral adicional o se ha borrado.
En la página 76 aparecen seis lugares con el símbolo de conquista clavado en ellos. El interesante signo cósmico rodeado de ocho árboles está designado por escrito como «Nauh Ollin». Al pie de la columna reaparece Ocho Venado, que parece haber dado muerte a un jefe llamado Nueve Flor sobre la montaña que se repite en la página 79, en ambos casos acompañada del signo Nueve Malinalli.
Encima, nuestro héroe está de pie en actitud de vencedor, sujetando del mechón de pelo a un guerrero que llora, designado como Dos Flor. Este lleva en su chaqueta un glifo que, de no ser por una quinta bola, podría decirse idéntico al conocido jeroglífico del pueblo de Chalco, que se ve en los techos de paja de los templos en las páginas 15, 18 y 19. Las actitudes del vencedor y su prisionero recuerdan los grupos en bajorrelieve que rodean el monumento conocido como «Piedra de Tízoc».
Siguen trece jefes que llevan el pantli o bandera, que se usaba para designar el numeral 20 o para indicar que su portador era un mercader o embajador en misión pacífica. Algunos llevan máscaras de animales. La mayoría lleva un peculiar adorno nasal transversal que atraviesa el tabique, y algunos una turquesa colgante a un lado. Es interesante notar que en esta campaña Ocho Venado adoptó, y llevó después, este adorno nasal transversal, además de la turquesa nasal que se le había conferido en una etapa anterior de su carrera.16 En la página 77, tras cuatro nombres de lugar, se representa la destrucción de un gran templo, lo que significa una victoria completa. Las conocidas figuras de Ocho Venado y de sus fieles aliados Doce Ollin y Cuatro Ocelote aparecen luego combatiendo con dos notables guerreros enmascarados. Los emblemas de la guerra, el escudo y los dardos, aparecen dos veces en la página 78. Dos guerreros arrodillados ofrecen objetos; uno parece un cascabel de oro de un tipo bien conocido. Por último, junto a un templo, vemos a Ocho Venado y a un sacerdote designado como Siete Perro encendiendo el fuego sagrado, ceremonia que por lo general solo se realizaba al comienzo del ciclo de cincuenta y dos años. En la página 79, bajo la montaña asociada con el signo Nueve Malinalli, está sentado un jefe acompañado de los signos Once Malinalli y Uno Muerte. Encima hay un grupo de sumo interés, cuyo equivalente se encuentra en el Códice Becker, página IV. Ocho Venado y su aliado Cuatro Ocelote están arrodillados en lo alto de una estructura. Ambos levantan una mano en una actitud peculiar y con la otra señalan un hueco en lo alto de una escalinata. Parece como si la sangre escurriera de ese hueco en forma de cuenco escaleras abajo, y como si la banda azul con estrellas bajo la estructura la asociara con el «cielo».
El grupo siguiente representa a un jefe sentado que confiere una cinta azul, con tres cascabeles de oro, a Ocho Venado, que señala el adorno del cuello e inclina la cabeza. Encima de él está Cuatro Ocelote, que en esta página y en la siguiente lleva una pintura corporal de franjas rojas, de la que hay otros ejemplos en las páginas 4 y 21.
El grupo principal de la página 80 está formado por tres guerreros, en otras tantas barcas, que avanzan en la misma dirección con los lanzadardos en alto. La superficie del agua por la que navegan muestra grandes olas rizadas cubiertas de espuma, y en sus profundidades se ven una gran concha y un pez. El tercer jefe está designado como Nueve Ollin. Sus compañeros son reconocibles como Cuatro Ocelote y Ocho Venado.
El grupo de los tres jefes en barcas trae a la memoria un pasaje del hermoso poema métrico en lengua náhuatl que el difunto doctor Brinton tradujo así: «Allí estaban Tochin, con muchas barcas, el noble Acolmiztlan, el noble Calocih, Yohuallatonoc, y Cuetzpaltzin e Iztac-coyotl, audaces caudillos de Tlaxcala, y Coatzintecuhtli y Huitlalotzin, famosos como flores en el campo de batalla».17
No me cabe duda de que el lector mexicano antiguo de este códice recitaba en hermoso lenguaje, y en verso métrico compuesto por él mismo o aprendido por tradición oral, la historia de los héroes indígenas cuyas hazañas están pintadas, acompañadas de jeroglíficos que registran solo los nombres de personas o de lugares. A estas alturas, quienes hayan seguido mi esbozo de la historia de Ocho Venado habrán comprendido que el códice no contiene lo que podría llamarse un texto escrito continuo, sino que consiste solo en la representación pictórica de sucesos, acompañada de los nombres jeroglíficos necesarios para conservarlos con exactitud y fijarlos en la memoria de los bardos indígenas, que se inspiraban constantemente en las páginas pintadas. Volviendo a la página 80, reconocemos luego a Ocho Venado sentado en la representación estilizada del tlachtli o juego de pelota indígena, que se usaba también con fines ceremoniales.
Aunque el escudo y los dardos, símbolos de la guerra, están delante de Ocho Venado y de quien se sienta frente a él en el juego de pelota, es evidente que se celebra un tratado amistoso y un intercambio de regalos. Los dos jeroglíficos que siguen son especialmente interesantes porque aparecen en otros lugares relativamente cerca uno del otro. El de abajo es solo una forma más grande del que está al pie de la columna 1 de la página 71. El equivalente del segundo está en la columna 2 de la página 72. Representa una montaña de cuya cima sale humo, mientras sale vapor de una abertura más abajo. La página siguiente (81) registra dos muertes: la de Nueve Ollin, ocupante de la tercera barca de la página anterior, y la de Once Muerte, ocupante de la segunda barca de la página 75, que evidentemente fue sacrificado en un templo como prisionero de guerra. En honor de Nueve Ollin se celebraron evidentemente elaborados ritos funerarios; su forma amortajada, en un andamiaje decorado, aparece en lo alto de la página. El conocido personaje Doce Ollin, con atavío sacerdotal, prende fuego a la pira funeraria con una antorcha. Frente a él, un sacerdote llamado Uno Agua presenta el ave del sacrificio. Sigue un grupo de ofrendas funerarias, y avanzan cinco personas que llevan, respectivamente, un ave para el sacrificio y una bolsa o vasija en forma de pata de tigre; una vasija con una bebida fermentada y flores; una prenda ceremonial con flecos; un cuenco azul con «la bebida de la vida», o pulque; y una guirnalda. El jeroglífico de un lugar (cf. página 74, columna 2) sigue en lo alto de la página 82, encima de nuestro héroe Ocho Venado, que, como su compañero Doce Ollin, parece haber dirigido los honores rendidos a Nueve Ollin. La efigie de este, con máscara azul, un elaborado tocado y una prenda ceremonial, aparece al pie de la página y responde a las descripciones que dan varios autores de las efigies funerarias, hechas de un tronco de madera en cuyo hueco se guardaban los restos incinerados.
Ante esta efigie, levantada sobre una estructura de ocotl o madera de pino, se celebraban servicios conmemorativos en ciertas fechas durante cuatro años, al cabo de los cuales la efigie y los restos incinerados se quemaban de nuevo y luego se enterraban. En la página 82 se representa el rito conmemorativo de presentar guirnaldas y la bebida de la vida a la efigie. El personaje que ofrece el cuenco azul y remueve su contenido destaca por la singular riqueza de su traje. La cremación final del cráneo y los huesos del señor muerto aparece bajo dos jeroglíficos de lugar y la fecha de año Diez Calli, o 1489 d. C.
En la página 83 vemos a Ocho Venado continuar su carrera victoriosa, sujetando a un prisionero llamado Cuatro Viento. En esta página están inscritas las fechas de dos años consecutivos, Once Calli y Doce Tochtli (1477 y 1478), así como dos jeroglíficos de lugar. El llamado combate gladiatorio que tenía lugar en la fiesta anual de Tlacaxipehualiztli está representado también por el prisionero que llora, atado con una cuerda al centro hueco de una piedra circular, al que atacan dos guerreros con máscaras de ocelote. Uno de ellos está designado como Ocho Venado, que al parecer ofició en esta ceremonia.
En la página 84, el mismo prisionero, vestido con las insignias de Xipe Tótec, aparece atado a un andamiaje de forma peculiar. Su corazón está atravesado por una lanza, al parecer arrojada por el personaje con máscara de muerte que aparece al pie de la página anterior. La nota en letra europea relaciona también este sacrificio con la fiesta de Tlacaxipehualiztli. Es interesante notar aquí que, según el Códice Telleriano-Remense, página 24, esta manera de matar a la víctima la adoptó por primera vez Moctezuma, en 1506. El presente códice parece atestiguar que el rito se realizó en el año Doce Tochtli (1478), tras una victoria de Ocho Venado. El libro termina con dos grupos: uno representa la inmolación de un ave y la quema de ciertas ofrendas ceremoniales y de una flecha, quizá la que entró en el corazón de la víctima, y el otro muestra la cremación del cráneo y los huesos de la víctima. Aunque estas ceremonias son la conclusión natural del episodio representado, el códice, como ya dije, está inacabado: su última página solo está coloreada en parte.
Examinemos ahora la página 26, en la que aparecen las primeras representaciones de Ocho Venado y de su compañero Doce Ollin. El hecho de que una de sus dos imágenes en esta página lo represente sin barba ni turquesa nasal y la otra con ellas revela que el texto, que probablemente recitaba el poeta, aludía a dos periodos de su vida. Lo confirma la circunstancia de que en la columna 3 Ocho Venado aparece, por única vez, asociado con una mujer llamada Doce Serpiente, que lleva las insignias de serpiente de una Cihuacóatl, está sentada frente a él en un tecpan o casa de gobierno y le ofrece un vaso. Entre ellos está la fecha Trece Serpiente. En lo alto de la columna 1 [el OCR dice «column x»], en otro tecpan, una mujer llamada Nueve Águila está sentada en el asiento de jefatura frente a un jefe llamado Cinco Cipactli. El tecpan del pie de la página lo ocupa solo una jefa llamada Once Agua.
Es un hecho notable que, de los doce individuos representados en la página 26, nueve se repiten juntos, en grupo, en las páginas 42 y 43, así como las fechas de año Seis Técpatl (1472), Siete Calli (1473) y Diez Calli (1489), en la misma secuencia.
Como las páginas 42 y 43 preceden inmediatamente a la historia continua de la vida de Ocho Venado, que empieza en la página 44 del reverso, y las personas enumeradas en ellas y en la página 26 están íntimamente asociadas con él en distintos periodos de su carrera, parecería que en la página 42 empezaba un repaso de los personajes de la historia de conquista que se iba a recitar.
Es un rasgo notable de este códice que, mientras en su reverso solo aparecen dos mujeres, sus primeras cuarenta y cuatro páginas contienen nada menos que ciento setenta y seis representaciones de mujeres, casi todas al parecer de la clase gobernante y en puestos de responsabilidad, en pie de igualdad con los hombres. No existe ningún manuscrito indígena que ofrezca tanto material valioso como este para estudiar la posición, las costumbres, el traje y la pintura facial de las mujeres del México antiguo. Más aún, confirma plenamente los registros documentales sobre la existencia de ginecocracias y representa efectivamente a jefas que hacen la guerra, que parlamentan y negocian con jefes guerreros, o que comparten con los hombres, en igualdad de condiciones, funciones como las de sumo sacerdote o jefe principal.18
Volviendo a la página 1 del códice, enumeraré ahora, como ayuda para examinarlo, a las personas destacadas de esta y de las páginas siguientes.
15 Una representación del mismo rito aparece en el Códice Becker, p. XV.
16 La Historia de fray Diego Durán contiene una descripción de la investidura de Tízoc como gobernante de México en la que se dice que «después de coronarlo, el señor de Tetzcoco le perforó el tabique de la nariz y le pasó por él una esmeralda verde del grueso de una pluma» (véase vol. I, p. 413, y también p. 329). Sabemos que los huaxtecos llevaban adornos nasales porque, cuando los conquistaron los mexicanos, estos les pasaron cuerdas por los agujeros que tenían en la nariz y así los llevaron cautivos (Durán, vol. I, p. 343). (Durán escribió en español; aquí se traduce de la versión inglesa de Nuttall.)
17 Ancient Nahuatl Poems, XV.
18 Sobre las pruebas documentales de la existencia de ginecocracias en el México antiguo, véanse las páginas 194 y 60 de The Fundamental Principles of Old and New World Civilizations. En una monografía en preparación presentaré un estudio sobre las mujeres en el México antiguo, con especial referencia al presente códice.
El señor Ocho Ehécatl
Este personaje aparece siempre con un yelmo que imita una cabeza de águila y la cara pintada de amarillo, rojo y negro. Figura por primera vez al pie de la página 1, saliendo de un símbolo cósmico. Detrás de él está un sacerdote llamado Doce Cipactli, que lleva un bastón en la mano y un haz de bastones a la espalda.
La siguiente imagen de Ocho Ehécatl lo muestra sobre un símbolo de agua, con un pie oculto en un signo central. Seguido de Once Xóchitl, que lleva un bastón, recibe el homenaje de cuatro individuos que avanzan hacia él con una antorcha encendida, un ave para el sacrificio y prendas ceremoniales. En lo alto de la página aparece de nuevo en la cima de una montaña, en la que están pintados un mono y otros signos. Lo sigue Doce Cipactli, con un bastón ceremonial, y recibe el homenaje de cuatro sacerdotes; el primero, evidentemente un neófito, está designado como Uno Ácatl y carga un haz de leña. En la página 2, Ocho Ehécatl, con insignias de águila, aparece sobre una montaña con sus dos seguidores. Seis sacerdotes avanzan hacia él. Uno de ellos (Dos Lluvia) lleva las insignias del dios de la lluvia, y otro (Cinco Flor) toca un caracol. Aunque el signo de día Ocho Ehécatl aparece en medio de la página 3 y en la columna 1 de la página 4, solo en la columna 1 de la página 5 vuelve a aparecer junto con el hombre-pájaro. Este aparece, al parecer, delante del templo del pie de la página, y en la columna 2, donde el dios de la lluvia, descendiendo, vierte agua sobre su figura sentada. Lo vemos luego, con atavío festivo, sentado frente a una mujer de igual rango. Entre ellos hay un cuenco decorado, y detrás de Ocho Ehécatl un templo sobre una montaña combinado con un ozomatli o mono.
La siguiente y última imagen de Ocho Ehécatl lo representa con la boca hundida, el modo convencional de indicar la vejez. Está sentado en un templo sobre la «montaña del mono» con la que ha estado asociado todo el tiempo. Las seis mujeres, ricamente vestidas y pintadas, que están detrás de él son especialmente dignas de atención, y muestran distintas posturas sentadas, que probablemente indican edad, tribu o rango.
El interés de esta parte del texto se centra en la página 3, donde tiene lugar una guerra animada en la que las mujeres tienen un papel destacado. En la columna 1, una mujer de pie sobre una montaña está armada con escudo y dardos y sostiene un átlatl o lanzadardos. Debajo, una guerrera llamada Nueve Ozomatli es apresada por su vencedor, cuyo cuerpo está pintado con franjas diagonales de color, moda tribal que se representa con frecuencia en este códice y en el de Viena. Al pie de la columna 2, una mujer lleva a un cautivo de franjas atado con una cuerda al brazo.19
Más arriba se representa la captura de dos prisioneros de franjas por guerreros con traje mexicano, y en lo alto de la columna 2 el sacrificio de un cautivo de franjas, junto con los nombres jeroglíficos de dos lugares.
La cautiva Nueve Ozomatli parece reaparecer en la página 4, columna 3, recibiendo el homenaje de un hombre con una bandera, designado como Diez Muerte. Aparece luego con un atavío elaborado, con el símbolo de la muerte, una calavera, como yelmo, y acompañada de dos glifos compuestos, uno formado en parte por una calavera y el otro por un ave combinada con un huso. Figura de nuevo con el mismo traje y glifos en la página 10, en lo alto de la columna 2.
Los límites de esta introducción me impiden entrar a discutir otras partes interesantes del texto que, empezando en la página 1, parece terminar con la línea continua de la página 11.
Las figuras del resto de la página 11 y de las páginas 12 y 13 son de distinto tamaño que las anteriores, y el texto nos presenta ahora otro grupo de personas y nombres. La línea continua de la página 33 parece marcar el final del texto que empieza en la página 11.
Entre las páginas 11 y 22 hay una notable historia continua, a cuya representación el artista dedicó su mayor destreza y trabajo. Por ahora bastarán unas pocas indicaciones para guiar y ayudar al lector.
19 El siguiente pasaje de los Anales de los cakchiqueles, que describe la destrucción de los tukuchés, es interesante a este respecto: «Hubo cuatro mujeres que se habían armado con lanzas y arcos y tomado parte en la batalla, en todo iguales a cuatro jóvenes. Las flechas que lanzaron estas heroínas alcanzaron la estera misma de Chucuybatzin. En verdad fue una rebelión terrible la que hicieron antaño los jefes. Los jefes de la batalla levantaron después las imágenes de estas mujeres ante los edificios de los zotziles y los xahiles, de donde estas mujeres habían salido» (p. 157).
Historia de la señora Tres Pedernal
El encuentro de la señora Tres Pedernal y el señor Cinco Flor, en el año Siete Ácatl (1499 d. C.), está representado en la esquina superior derecha de la página 14. La línea de huellas que traza Cinco Flor sale de un símbolo entre bandas que representan el cielo estrellado, lo que sugiere que era de linaje divino o celeste. Sobre ambas figuras cuelga una capa triangular de mujer, con una concha, emblema de la maternidad, sobre fondo pardo. La página 14 muestra además un grupo de cuatro personas y cuatro grupos de dos personas cada uno. Llamo especialmente la atención sobre los dos portadores de bastón de cara morada, al pie de la página, a la derecha, y sobre los dos viejos sacerdotes barbados que llevan cuencos de sacrificio.
Estos cuatro individuos reaparecen en la página 15, acompañando a Cinco Flor, que lleva un bastón ceremonial azul y una bolsa de incienso, y a la señora Tres Pedernal, que lo sigue sosteniendo una pata de animal coronada de plumas. La capa triangular, con una concha pintada, aparece junto a su nombre de día.20
Su siguiente imagen la representa en un agua sobre la que flotan flores. La parte inferior de su cuerpo está oculta. Lleva un tocado de serpiente, y detrás de ella flota el cuerpo de una serpiente emplumada.21 Sostiene una rama en una mano y un sahumador humeante en la otra. Una vieja sacerdotisa sentada, llamada Uno Águila, sostiene un vaso redondo con un brote tierno de maíz y parece oficiar el rito sagrado.
Encontramos luego a la señora Cinco Pedernal [así en el original; probablemente Tres Pedernal, verificar], más arriba, en la misma página. Está de pie delante de un templo de serpiente, en cuyo techo puntiagudo está pintado el jeroglífico del pueblo de Chalco. Ofrece incienso encendido y ahora lleva la capa triangular con la concha. El señor Cinco Flor está encima, haciendo un sacrificio de sangre, pasándose un hueso puntiagudo por detrás de la oreja. En lo alto de la página 16, entre dos cerros en cada uno de los cuales está sentado un sacerdote, se ve luego un temazcalli o baño de vapor humeante. Debajo de este grupo, la señora Cinco Pedernal [así en el original; verificar] da a luz a un hijo, el día Tres Pedernal del año Tres Pedernal. En este grupo figuran las insignias de serpiente y la capa de concha, y delante de él está pintada una capa triangular roja con borde blanco. Rodeada de cuatro sacerdotes, la señora, cuyas insignias de serpiente flotan detrás de ella, desaparece después, de cabeza, por una abertura en la ladera de una montaña, en cuyo centro hay una casa de baño con los símbolos de la sal, el agua y una concha. Un arroyo con peces, conchas y una langosta o camarón sale de la base de la montaña y se une a la imagen de un gran estanque, en el que está pintada la figura desnuda de la señora Tres Pedernal bajo una gran concha y una figura simbólica. Es bien sabido que las mujeres indígenas acudían siempre al temazcalli después del parto para cumplir el rito de purificación. La sacerdotisa Uno Águila y tres sacerdotes asisten a la ceremonia. En lo alto, en medio de la página, la señora y Cinco Flor aparecen de nuevo recibiendo el homenaje de dos sacerdotes, detrás de los cuales están representados los instrumentos para encender el fuego sagrado entre los dos bastones ceremoniales de forma conocida.
En la esquina superior derecha de la página 17 vemos luego a la señora Tres Pedernal con un yelmo de animal y la capa roja de borde blanco que se le confirió en la página anterior. Los dos sacerdotes de la lluvia, que figuran también en el centro de la página 14, le salen al encuentro con una antorcha encendida y un ave para el sacrificio. El grupo de abajo la representa arrodillada, y al señor Cinco Flor, ricamente vestido, sentado detrás de ella. Parecen haber sacrificado un perro y un ave ante los dos viejos sacerdotes que figuraban también en las páginas anteriores.
Bajo esta escena se ve de nuevo a la señora en el agua, ofreciendo incienso a un sacerdote bajo el cual está pintada una concha y ante el cual hay un cántaro con el emblema del dios de la lluvia. Estos, igual que el sacerdote que está detrás de ella, son los mismos que asisten al rito de purificación de la página anterior. Al pie de la columna 2 de la página 17, en una llanura entre dos cerros, vemos sacerdotes oficiando y un templo de pirámide achatada, en cuya cima hay una pira encendida coronada por una vasija con el brote sagrado de maíz tierno. Encima de este grupo hay una representación diminuta del templo de serpiente de la página 15, con dos bastones ceremoniales plantados delante. Hay también un sacerdote que toca una trompeta de caracol y otros dos con ofrendas. En lo alto de la página, en un tecpan o casa de gobierno, vemos al señor Cinco Flor y a la señora Tres Pedernal sentados frente a frente. Los sacerdotes y la sacerdotisa de la columna 1 de la página 18 parecen pertenecer a la página anterior.
En la segunda sección de la página 18 empieza un nuevo episodio en el que un sacerdote y una señora, ambos designados como Tres Pedernal, aparecen en relación con el señor Doce Viento. Un sacerdote designado como Tres Pedernal y otro llamado Doce Viento, que lleva una casa en miniatura a la espalda y se caracteriza por bocanadas de humo estilizadas bajo el ojo, descienden por una cuerda que cuelga del supuesto centro del cielo. En el espacio abierto de arriba están el conocido símbolo cósmico y una cabeza de hombre y otra de mujer, con los signos de día Cuatro Casa y Cinco Serpiente, que se repiten en una posición parecida en la página 21.
Debajo, en el agua, un hombre con las insignias de serpiente realiza el mismo rito que la señora Tres Pedernal en la página 15, en presencia de la sacerdotisa Uno Águila. Tres sacerdotes llevan ofrendas, y Doce Viento presenta un sahumador humeante a un curioso símbolo compuesto, que figura también en las páginas 15, 17 y 19, y al parecer en relación con los templos de serpiente. Un templo de serpiente de techo plano con el glifo de Chalco (cf. Códice de Viena, página 48) y bastones ceremoniales completan la página 18.
La página 19 es doble y es la parte más elaborada del códice. La primera sección contiene una curiosa representación del cielo azul tachonado de estrellas, de tres de cuyas divisiones descienden tres figuras. En el espacio abierto de arriba, señalando una casa en miniatura y los instrumentos para hacer fuego, vemos al señor Doce Viento, reconocible por el símbolo de humo bajo el ojo. Está sentado entre dos hombres-serpiente y los signos Cuatro y Once Cipactli, que se repiten en un espacio abierto análogo sobre tres figuras que descienden en la página 21.22
Como en la página 18, una cuerda cuelga del centro imaginario del cielo, y por ella desciende el señor Doce Viento, que aparece por segunda vez caminando sobre su extremo inferior. En ambos casos lleva el ojo pintado con bocanadas de humo y la misma casa en miniatura a la espalda. Un sacerdote designado como Tres Pedernal desciende también del cielo bajo un receptáculo simbólico con agua y una concha.
La sección mayor de la página 19 la ocupa una gran montaña verde que sirve de fondo a varias imágenes de personas que realizan un ceremonial sumamente elaborado. El templo de techo plano de la página 18 se repite aquí y corona una estructura piramidal situada en la montaña. Delante de él hay una mujer bajo el signo Uno Muerte. En los escalones del templo hay una pequeña vasija simbólica con agua y un cuchillo de pedernal. El cántaro decorado con el emblema del dios de la lluvia, que figura en el ritual del agua de la página 17, descansa al pie de la escalinata del templo. De la base del templo sale un camino con huellas pintadas, por el que avanza una procesión encabezada por un sacerdote con una antorcha encendida, seguido de otro que toca una trompeta de caracol. La figura principal de la procesión es, sin embargo, un sacerdote que lleva a una mujer a la espalda por medio de un mecapal rojo y blanco que le pasa por la frente. Así era como, en el México antiguo, se llevaba a la novia a casa del novio, por lo general una matrona robusta. Un sacerdote con una prenda ceremonial avanza hacia este singular grupo, frente al cual hay también dos sacerdotes sentados con ofrendas.
Toda la procesión se dirige hacia un arco pintado con bandas diagonales de colores variados. Bajo él están arrodillados el señor Doce Viento y la señora Tres Pedernal, mientras dos sacerdotisas con cuencos pintados les vierten encima chorros de agua. La suma sacerdotisa Uno Águila preside de nuevo este rito, sosteniendo entre las manos un curioso símbolo curvo que se parece al jeroglífico del pueblo de Colhuacan.
Directamente encima de las dos sacerdotisas hay un tecpan, en cuya puerta, en parte oculta por una cortina de colores, se ven el señor y la señora.23 Una procesión solemne de siete sacerdotes y una sacerdotisa avanza por la cima plana de la montaña. Junto al tecpan hay dos portadores de bastón, frente a frente.
La escena así representada recuerda el siguiente pasaje de los Anales de los cakchiqueles: «Enseguida le dieron, como a su jefe, las señales de la realeza. Lo sentaron en el asiento y trono real. Lo lavaron en el baño, la vasija pintada. Lo vistieron con el manto, el ceñidor y los adornos verdes. Recibió los colores, la piedra amarilla, la pintura, la tierra roja, y así obtuvo las señales de la realeza de las demás familias y tribus, como dijeron nuestros antepasados, oh, hijos míos» (página 111 [verificar: el OCR dice «in»]). La página 20 empieza con la imagen del señor Doce Viento y la señora Tres Pedernal, ambos en asientos de honor, lo que indica su igualdad de rango.
La señora lleva el tocado de serpiente que indica su rango de Cihuacóatl o Mujer Serpiente. La mayor parte de la página la ocupan representaciones de plantas tribales y de un combate en el que la extraña gente pintada con franjas diagonales parece ser la parte agresora. Uno de ellos, designado como Ocho Ollin, yace postrado y lo hace prisionero Nueve Viento, que lleva un yelmo de Técpatl. Un guerrero de franjas hace también prisionero a uno designado como Cuatro Casa, al que evidentemente se dio muerte, pues su momia aparece inmediatamente debajo. El signo del primer prisionero, Ocho Ollin, está pintado bajo la segunda momia. Los viejos sacerdotes Diez Malinalli y Diez Lluvia, a quienes ya hemos visto juntos en otras ocasiones (páginas 14, 15 y 17, etc.), aparecen junto a los muertos amortajados. Un signo compuesto de habla que sale de la boca de Diez Lluvia indica que en esta ocasión cantó el canto de Siete Flor. En la página 21 ejecuta una danza ritual, llevando la cabeza de un prisionero sujeta por el pelo. En esta página destaca el signo Cuatro Cipactli (cf. página 19, sección 1), y el señor Doce Viento aparece de nuevo con atavío sacerdotal y una casa en miniatura a la espalda. Lo escolta Tres Pedernal, que, como en las páginas 18 y 19, sección 1, tiene aspecto de sacerdote.
Estos dos personajes reaparecen por última vez en la página 22, donde es Tres Pedernal quien lleva la casa en miniatura. Aquí termina todo registro del signo Tres Pedernal, que aparece repetidamente entre las páginas 14 y 18 asociado con una mujer cuya historia está unida a la del señor Cinco Flor. En las páginas 18 y 19, sección 1, es un sacerdote quien se designa como Tres Pedernal, asociado con el señor Doce Viento. En las páginas 19 y 20, Tres Pedernal vuelve a ser mujer y se somete a un rito ceremonial con Doce Viento. En las páginas 21 y 22 hay dos casos en que el signo Tres Pedernal designa de nuevo al sacerdote.
Es imposible conjeturar si, en el caso de los individuos masculino y femenino llamados Tres Pedernal, se trata de personas distintas o de la historia de un disfraz o una metamorfosis, como las que se creía que podían lograr los hechiceros indígenas. Al mismo tiempo es evidente que el texto presenta una historia llena de posibilidades dramáticas y novelescas. Revela que la señora Tres Pedernal alcanzó el rango de Cihuacóatl y fue consorte de dos señores, y que su boda, su parto y su investidura como Mujer Serpiente se celebraron con los ceremoniales más solemnes y elaborados, oficiados por sacerdotes y sacerdotisas.
Puede suponerse con seguridad que esta historia inspiradora, cuyos contornos se pintaron con tanta destreza y cuidado en imágenes y escritura pictográfica, se revestía también de hermoso lenguaje y verso florido, y que los bardos indígenas la recitaban de memoria en las fiestas.
Un nuevo tema, también fechado Uno Ácatl, Uno Cipactli, el día de Año Nuevo indígena, parece empezar en la página 22 y contar la historia de otra Mujer Serpiente llamada Uno Serpiente. Aparece arrodillada junto a un agua que corre, y sentada en un templo de pirámide achatada en la cima de una montaña, frente a una estructura parecida sobre la que descansa un jefe. Entre las dos pirámides hay agua profunda con conchas, en lo que parece un estanque o depósito, y las imágenes quizá registren la construcción de alguna antigua obra hidráulica.
La página 22 y las siguientes contienen numerosas representaciones de jefes y jefas, de pie o sentados frente a frente, a veces instalados en tecpans y entregados a negociaciones amistosas. Entre los sexos parece haber una igualdad perfecta. Un caso excepcional es el de una mujer que, en la página 24, aparece arrodillada en el tecpan, mientras el hombre al que habla está sentado. La flecha clavada en la esquina del edificio, sobre ella, indica conquista, y su actitud puede mostrar que era una suplicante y pertenecía a una tribu conquistada. En la página 41 hay otras dos representaciones excepcionales de mujeres arrodilladas y hombres sentados.
En todo el códice, las posiciones de las manos y los dedos parecen sumamente expresivas, y es lamentable que nuestra ignorancia del lenguaje de señas mexicano antiguo nos impida interpretar los gestos que, en muchos casos, parecen expresar numerales y formas de acuerdo.
La página 25 contiene imágenes especialmente interesantes de un hombre llamado Dos Agua y una mujer, Diez Cipactli, que también parecen haberse ocupado del agua. Primero están de pie en orillas opuestas de una extensión de agua, discutiendo animadamente. Después se les ve sentados en templos opuestos, con vasijas de agua delante. En el centro de la página 25, sentada en un tecpan con un jefe, vemos a una mujer que figura también en lo alto de la página 24 y está designada como Uno Zopilote. En ambos casos su falda muestra la cara del dios de la lluvia, Tláloc.
En la página 26, como ya se dijo, hay un resumen de todas las personas que se representan de nuevo en las páginas 42 y 43 y que luego figuran en la historia continua que ocupa todo el reverso del códice.
En la página 33 termina la parte del texto que al parecer empieza en la página 22; la página está dividida por una línea continua. La historia siguiente está fechada en el año Uno Técpatl, día Uno Técpatl, y empieza con la imagen de un personaje designado como Siete Lluvia, de pie en un templo, con un bastón coronado por una mano con un dedo levantado. En el techo del templo hay tres símbolos yopes, y la persona que está en él lleva el emblema de Xipe, la piel desollada de una víctima humana, y la máscara del dios de la lluvia. Llamo especialmente la atención sobre el singular tocado rojo y blanco que llevan los dos hombres y una de las mujeres que están delante del templo en la página 33. En las páginas 34 y 35 hay otros dos ejemplos del mismo notable tocado.
El signo Siete Lluvia, asociado con el personaje del templo de la página 33, aparece en la página 14, donde dos sacerdotes, designados respectivamente como Siete Lluvia y Uno Lluvia, están de pie sobre una montaña gemela. Estas personas reaparecen juntas en la página 36, acompañadas de Cuatro y Siete Serpiente. El mismo grupo se repite en la página 37, donde avanza por un camino. Cuatro y Siete Serpiente aparecen dos veces en la misma página. Uno y Siete Lluvia aparecen una vez en la página 38 y dos en la 39, donde termina su historia, al parecer con su llegada a una montaña triple. Un interesante grupo de cuatro hombres y cuatro mujeres ocupa la página 40. En la página 41 hay seis hombres y dos tecpans, cada uno con un hombre sentado y una mujer arrodillada. La página 42 nos presenta de nuevo el grupo de personajes de la página 26, entre ellos el señor Ocho Venado, cuya historia llena el reverso del códice.
20 La quechquémitl triangular (literalmente, capa de hombros) parece haber sido una prenda femenina importante y significativa. Puede verse llevada por mujeres del más alto rango en las páginas 3, 5 (en este caso parece hecha de piel de ocelote; cf. páginas 29, 31 y 32), 17, 19, 20, 23, 24, 27, 28, 29, 31 y 32. En las páginas 27, 28 y 29 se representan capas triangulares de diseño idéntico, llevadas por una mujer y también figuradas junto a su nombre de día.
21 Otras representaciones de mujeres con las insignias de la Cihuacóatl o «Mujer Serpiente» pueden verse en las páginas 22, 26 y 32. En tiempos de Moctezuma este título femenino lo llevaba su coadjutor varón.
22 Cf. Códice de Viena, páginas 45 y 48; Códice Borgia, página 21; y Rollo Selden, páginas 1 y 2.
23 Cf. representaciones parecidas en el Códice Vaticano I y en el Códice Borgia. Se tratan en The Fundamental Principles, etc., en la página 55.
Repaso del contenido del códice
Las indicaciones y la descripción anteriores de los rasgos principales del texto habrán mostrado que este es sobre todo pictórico, y que la escritura iconomática solo se emplea para registrar nombres de personas y de lugares. Es evidente también que el texto consta de varias partes de longitud desigual, que tratan de distintas personas y episodios. La mayor parte del reverso del códice consiste en la simple enumeración de jefes y lugares conquistados. Otras partes del texto parecen dar material para los cantos, como los que improvisaban o aprendían de memoria los bardos indígenas, famosos por su lenguaje escogido y hermoso y su verso fluido.24
Es imposible, desde luego, presentar en los límites de una introducción el resultado de mis intentos de identificar los nombres de lugar y de persona del códice comparándolos cuidadosamente con todos los que aparecen en otros manuscritos indígenas o se mencionan en documentos históricos. Dejando para más adelante la publicación de estas investigaciones, que aún distan mucho de estar terminadas, solo diré que publicaré a intervalos, y en la misma forma que esta introducción, breves trabajos con los resultados de mis observaciones y análisis del contenido de este, del de Viena y de otros códices. Para concluir, me referiré ahora a ciertos pasajes de la Historia de fray Diego Durán, porque dan información valiosa sobre las condiciones de México en el periodo que trata el códice, es decir, 1468–1519. El fraile cuenta que, así como la literatura española medieval abunda en descripciones de las hazañas militares de sus héroes nacionales, como el Cid y el conde Fernán González, la historia mexicana del tiempo de Moctezuma I repasaba y describía a los grandes y valientes guerreros que, con enorme esfuerzo y dificultad, habían conquistado, sometido y cobrado tributo a muchos pueblos, ciudades y provincias, aumentando así la riqueza y el poder de México y haciendo que su nombre fuera temido y reverenciado (vol. II, p. 208).
El dominio de México se extendió, en efecto, considerablemente durante el reinado de Moctezuma I, que según Durán empezó en 1440. Los chalcas y los cuetlaxtecas fueron conquistados y, poco antes de su muerte, que según diversos autores ocurrió en 1469 o 1471, dirigía una campaña contra la provincia de Tlatlauhquitepec. Con su sucesor, Axayácatl, que murió en 1481, la rebelión y la guerra fueron generales. Tras una dura lucha, Tlatelolco fue sometido y destruido por los mexicanos, que conquistaron también a los matlatzincas.
La política agresiva de Tízoc y de Ahuízotl es bien conocida: este último extendió sus conquistas hacia el sur hasta Tehuantepec e impuso fuertes tributos a las tribus de la costa. Se registran los títulos de algunos de los caudillos de esta memorable campaña, pero no sus nombres. Fray Diego Durán nos dice que los registros históricos mexicanos son tan incompletos que incluso se dudaba de si el gobernante de Tetzcoco, Nezahualpilli, había dirigido alguna vez sus tropas en persona, a pesar de que existía una pintura que lo representaba completamente armado sujetando a un prisionero por el mechón. Una filacteria debajo decía: «Aquí, en la guerra de Huexotzinco, Nezahualpilli hizo prisionero a este capitán» (vol. II, p. 398). El historiador indígena Ixtlilxóchitl cuenta también que en esa época (1500 d. C.) «los guerreros mexicanos estaban tan deseosos de someter tierras y gentes que se tenían por ociosos y cobardes si no estaban en alguna campaña o conquista» (cap. LXV).
Hablando de la conquista de la Huaxteca, en la que se distinguieron los guerreros Xochiquetzalli y Acapioltzin, el historiador indígena dice que, además de contar en sus cantos las conquistas y aventuras del caudillo, los poetas de aquel tiempo alababan no solo sus hazañas sino también las de sus hermanos.
En el reinado de Moctezuma II se hicieron también diversas guerras de conquista, pero los nombres y títulos de sus caudillos victoriosos no han llegado hasta nosotros.
Quizá aún sea posible identificar con certeza a Ocho Venado y a otros héroes cuyas hazañas conmemora este códice, y localizar con precisión los sucesos que en él se pintan. Aunque los intentos de hacerlo no tuvieran pleno éxito, sabemos hoy lo bastante para comprender que, en el periodo que trata el códice, la historia mexicana bien pudo inspirar cantos de conquista y aventura.
Si el códice nos hace sentir vivamente lo poco que sabemos de la historia y la literatura del México antiguo y de los nombres de sus héroes nacionales, nos da en cambio una gran riqueza de conocimientos nuevos, sobre todo acerca del vestido, las prácticas ceremoniales y la posición de la mujer. Aporta además un testimonio de importancia incalculable para todos los interesados en la historia del desarrollo del arte de escribir, pues prueba definitivamente que, incluso en un documento histórico de tan alto rango como este, los escribas indígenas no intentaban escribir frases por medio del método iconomático, sino que lo empleaban solo para registrar nombres de personas y de lugares.
El códice es, por tanto, una demostración interesantísima e instructiva de una etapa de transición en la evolución de la escritura indígena. En ella, la simple presentación pictórica de los sucesos transmite al iniciado una gran riqueza de información por medio de accesorios como los detalles del traje, los signos y colores simbólicos y las posiciones individuales, mientras que los nombres de personas y lugares quedaban registrados de forma definitiva y permanente con signos de jeroglífico (rebus).
Es evidente que una interpretación plena y completa de este texto compuesto, y su recitación en frases fluidas, solo podía hacerla un escriba hábil o improvisador, o alguien que hubiera memorizado los versos correspondientes al texto pictórico.
Un pesar que todos sienten se vuelve aún más agudo al pensar que, entre los innumerables libros indígenas que alimentaron la hoguera encendida por orden del obispo Zumárraga en la plaza de Tetzcoco, sin duda hubo muchos tan hermosos como este, la última incorporación a la breve lista de códices que se sabe que existen hoy.
24 Aunque a veces se representan seres de linaje celeste, es evidente que el texto trata de personas reales y es sobre todo histórico. Los sacerdotes aparecen llevando, como era costumbre, las insignias de algunas de las divinidades principales, como el dios de la lluvia, Tláloc (páginas 21, 22, 25, 26, 30, 34 y 36–39), o Quetzalcóatl (páginas 38, 47 y 66), pero el texto no es en absoluto de carácter religioso.
Fuente: Zelia Nuttall, introducción a Codex Nuttall: Facsimile of an Ancient Mexican Codex Belonging to Lord Zouche of Harynworth, England, Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University, Cambridge (Mass.), 1902. Dominio público. Traducción: Wren.